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多元主义与普世伦理

作者:双核期刊发表网; 更新时间:2018-04-18

「合理多元主義」是的永久特徵,但是現代社會的思想主 流卻是經濟主義。它將人類文明引入了嚴重的生態危機。因此,我們需要普世倫理來解決這一全球性的問題。而建立普世倫理則應當通過世界上各種文化之間的不斷對話,其中,中國傳統思想是一種重要的思想資源。作為《聯合國人權宣言》的倫理論據,普世倫理應從各種文化和道德的重合之處產生,因此在內容上應是最小限度的。但它又應當是超越的,並能被人們的深層信仰所支援。深層信仰是關於終極實在的信仰,人們應當對關於這種信仰的不同表述持寬容態度。只有當經濟主義退出思想的主導地位時,普世倫理才會真正獲得實踐有效性,我們的子孫才能夠安全地生活地球上。

    Although "reasonable pluralism" often characterizes the public culture of a democracy, the mainstream ideology in modern times is economism. This ideology is leading human civilization into a terrible ecological crisis, and a universal ethic is needed to deal with this global problem. The establishment of a universal ethic through dialogue should be the ceaseless pursuit of every culture in the world, and ancient Chinese thinking undoubtedly plays an important part within such an task. As an ethical support to the UN Declaration of Human Rights, a univer ethic should come from the overlap of values and moral norms of all cultures in the world. Hence it should be minimal in content, and yet be of transcendental value, supported by the deep convictions of all people. Deep convictions themselves imply belief in an Ultimate Reality or human Ultimate Concern. People should be tolerant of different understandings about Ultimate Reality and Ultimate Concern. Only when economism drops out of mainstream ideology can a universal ethic have practical validity and will our future generations be able to live safely on this earth.

    人類既珍視個體自由又珍視社會秩序。在追求自由時,人們主張價值和信念的多元性,在社會混亂時,人們又會期待某種具有普遍約束力的規範。現代人在多元主義和普世倫理的張力之間搖擺不定。由於珍視自由,他們擔心過分的統一。但是市場經濟的統一和科學技術的霸權已經使我們生活在一幅統一的全球化圖景之中。於是,問題擺到了我們面前:我們應當如何在自由和秩序之間建立和諧的平衡?如果說多元主義是不可避免的,那麼多元主義應當定位在人類文明哪些層面?如果說我們必須擁有某種普世規則,那麼它們又應當如何呈現?本文將探討這些問題。

    從現代性的觀點看,我們會把對不同思想的整合視為一件可怕的事情。啟蒙運動以來,西方人已經將思想自由當作人的基本權利之一。如果國家強迫統一所有人的思想,那麼它勢必侵犯個人的思想自由。人們可以共用一種共同的語言、某些共同的情感以及觀念,但是他們從來就不會信奉完全一致的思想體系。不同的人通常具有不同的世界觀和價值觀、不同社會圖景和自我意識。用羅爾斯(John Rawls)的術語表述,即,信捷职称作品写作发表网,不同的人具有不同的「綜合性信念」(comprehensive doctrines)。中世紀的社會悲劇正在於它通過強制所建立的宗教統一性。可怕的宗教戰爭和其他種種聳人聽聞的事件,如布魯諾之死,正源於這種思想上的不寬容。啟蒙思想家康得認為,啟蒙最需要的就是思想自由,而思想自由是所有自由中最無害的一種,即,在每件事上公開地運用自己的理性。1啟蒙之後,民主公共文化逐步在西方社會中發展起來。按照羅爾斯的觀點,「在現代民主社會中存在的合理的宗教、哲學、道德的綜合性思想的多樣性,並不是不久就會消失的暫時性歷史現象;它是民主公共文化的永久特徵。」2

    然而這種「合理多元主義」(reasonable pluralism)卻掩蓋了一個極重要的事實,即在現代民主公共文化中,仍有相對統一的綜合性信念——經濟主義。它不是宗教的和超越的,但確實是綜合性的。經濟主義認為:

    (1) 從根本上說,人的所有行為都是經濟行為。
 
   (2) 生活質量完全取決於經濟因素。哪裡生產力發達,經濟發展,哪裡的人們就幸福。 相反,哪兒經濟停滯、衰退,哪兒的人們就受苦。

    (3) 因此,我們需要經濟的無限增長。

    (4) 經濟發展來自人口增長,更直接地來自科技進步。3

    雖然今天已很少有人認為人口增加會促進經濟增長,但是幾乎所有人都相信,技術進步將支援經濟的無限增長。也許有人會認為經濟主義並非羅爾斯所說的綜合性信念,但它就是一種綜合性信念,因為經濟主義包含著關於價值和人類生活的一般觀點。經濟主義認為人的行為本質上都是經濟行為,從而認為經濟價值就是人類追求的終極價值。經濟主義與功利主義密切相關。功利主義思想家密爾(John Sturart Mill)說,人的終極目的就是盡可能遠離痛苦並擁有盡可能多的快樂,一切其他目的皆從屬於這一終極目的,無論我們考慮的是自我利益,還是他人利益。4而經濟主義者相信經濟增長是人們快樂與幸福的唯一源泉。伊安.戴維森(Ian Davison)把經濟主義視為現代社會裡的一種新型宗教。他說:「經濟主義從新教中發展而來,其結構與新教並行不悖。努力工作和個人主義仍然是其基本德性,只不過俗世的財富替代了上帝的救贖而成為終極目標。」5在當代社會,經濟主義又派生出消費主義。消費主義則聲稱,人生的終極意義就存在於消費過程中。於是,消費主義帶領我們進入了消費社會。

    或有人認為,經濟主義並不具有普遍影響力。事實不然。在冷戰結束之前,我們或許可以說只有資本主義國家中的人們才信奉經濟主義,但冷戰之後,幾乎整個世界都以此為信條了。無可否認,在今日世界尚有許多信仰宗教的人,但他們也同樣深受經濟主義的影響。

    今天,許多思想家和學者在擔心社會的分化、共同體的瓦解、人際關係的疏離以及道德權威的分裂。這種擔憂不無道理,但是他們忽視了一種統一化的危險。在尚未民主化的國家,人們的信念被強行統一,這是十分可怕的事,因為在這樣的政治條件下,個人沒有思想和言論自由。但面對今日的人類處境,我們應當意識到,遍及全球的經濟主義整合是更加可怕的。如果說由思想獨裁所帶來的苦難僅僅是人的思想自由的喪失,那麼建立在經濟主義和全球經濟之上的統一信念則正將人類引向滅頂之災。早在19世紀大衛.梭羅(Henry David Thoreau)就說過,人類不僅彼此之間進行戰爭,而且對自然發動戰爭。6在經濟主義的激勵之下,人類正瘋狂地榨取地球,這便是對自然的戰爭。正是這種戰爭使人類陷入了嚴重的生態危機。不幸的是,許多人仍沒有意識到這一點。他們仍不明白:不僅核戰爭足以毀滅人類;人與自然之間的戰爭同樣足以毀滅人類。因此,經濟主義的統治是不可取的。人類需要更徹底的「合理多元主義」。

    合理多元主義是可以得到認識論和邏輯的證明的。我們不妨把普遍主義(universalism)看作「合理多元主義」的對立面。形而上學中的普遍主義通常預設了形而上學實在論,而後者正是普特南(Hilary Putman)《理性、真理與歷史》一書的批判物件。形而上學實在論認為:世界是由不依賴于心靈的客體之總和構成的,確實存在著一個關於世界本來面目的完整而真實的描述。而真理就是語詞(或思維符號)與外部事件(或系列事件)之間的某種對應關係。7確實存在著一個關於世界本來面目的完整而真實的描述,這一觀點對於普遍主義至關pagebreak 重要。這種論點認為,確實存在一種真理體系,它是對實在世界的完整描述。可用大寫的「真理」(Truth)指代,任何其他與之不同的思想都是錯誤的。因此一般人都會相信這個「真理」,但只有極少數先哲能夠首先發現這種真理或發現通往真理的道路。我們可稱這種真理論為真理一元論。形而上學實在論並非全然荒謬。我贊同塞爾(John R. Searle)的觀點,認為存在著一個獨立于人類心靈的世界。8但我不認為任何科學家、科學共同體、哲學家、哲學學派、宗教思想家、教會、政治家能夠發現關於世界的全部真理,並能夠給出「一個確切的關於世界本來面目的完整而真實的描述」。人類是有限的,雖然他們渴望著無限。9正因為人類追求無限,所以他們才會夢想建立一個囊括宇宙所有奧秘的真理體系。沃特金斯(John Watkins)稱這種夢想為「培根─笛卡爾理想」。10但是這一理想是不切實際的,上帝並不希望人類能夠建造巴比塔。用自然主義的話說,自然並不願意人類洞察他的所有秘密。啟蒙之後,科學成了人類智慧最有力的開拓工具,但是,從奎因(W.V. Quine)到托馬斯.庫恩(Thomas Kuhn)以及費耶阿本德(Paul Feyerabend)的自然科學哲學已經清晰地向我們證明,並不存在絕對客觀的標準可供科學家們去判別競爭理論中的絕對真理。11由此看來,即使科學家們也無法建立一套囊括所有科學分支,而又排除任何錯誤的統一理論。統一科學的運動由邏輯實證主義者發起,但以失敗而告終。在科學史上也時而出現「科學將終結於一個完整的真理體系」的幻象,12但是它們從未變為現實。

    在前民主時代,許多強悍的君主都竭盡全力要將各種信念和信仰統一起來,然而他們從未成功,他們從來就沒能憑藉政治高壓而滅除所有的「異端邪說」。在這樣的社會,正統的宗教和意識形態壓制「異端」思想,統治者則壓迫那些信持「異端」的人們。不難發現,統治者可以從思想統一中獲得好處,因為思想統一能夠強化主導意識形態的影響力,從而能加強政治統治。

    每個時代都有其主導意識形態。在前民主社會,主導意識形態直接得到政治或國家力量的支援。因此,那些並不信服正統思想的少數派不得不保持沈默,因為一不小心,就可能招來嚴厲的懲罰。而在現代民主社會,主導意識形態似乎並沒有被清晰地定義,它們並沒有直接得到國家力量的支援。自由主義思想家則聲稱,國家中立於所有的「綜合性思想」。然而事實上,現代主導意識形態,如經濟主義,一直得到政治和經濟制度的有力支援。而後者又受到國家力量的強力保護。因此,現代主導意識形態是間接得到國家力量的支援的。但無論如何,民主社會是一次巨大的政治進步,因為每個人的基本權利得到了承認,而信持「異端」的少數派也至少能夠打破沈默表達自己的思想。但現代文明有兩大弊端:一是在道德言說中存在不可通約的分歧和爭論,13二是「現代宗教」──經濟主義正誤導人類的追求。可見,人類文明在需要達成一致的地方遠沒有達成一致,在不該達成一致的地方卻較好地達成了一致。

    漢斯.昆(Hans Kung)在上個世紀九十年代說, 今天,已經沒有人會懷疑我們的世界正在空前地被世界性政治、世界性技術、世界性經濟和世界性文明所塑造,我們需要一種世界倫理。世界倫理 意味著我們就有約束力的價值、不可違背的準則和人格態度達成的基本共識。沒有這種基本的倫理共識,任何社會都遲早會陷入混亂或獨裁之中。 沒有全球倫理,就沒有良好的全球秩序。14阿培爾(Ka-rl-Otto Apel)則從另一種視角論述了普世倫理的必要性。他說:我們今日處境的主要事實是,今天的人類活動與千年以前已截然不同了。今天的人類活動已具有星球性的影響,我們必須為此而承擔責任。而承擔這種責任只能採取不同傳統和生活方式彼此協調的形式。15因此,我們急切需要一種「宏觀倫理學」,確立「宏觀倫理學乃是我們這個時代哲學倫理學的首要任務」。16阿培爾的宏觀理論學正是普世倫理學。但要做到這一點卻是極其困難的,因為價值和倫理相對主義已產生 了長期的影響。相對主義和多元主義似乎是孿生兄弟,但是二者仍有所不同。普世倫理的真正障礙不是多元主義而是相對主義。我們可以用充分的論證去駁斥相對主義,但這並非本文的論題。重要的是讓越來越多的人明白:我們需要普世倫理,我們應當為確立普世倫理奠定良好的學理基石。為了建立普世倫理,我們必須回答兩個問題:(1)我們應當採取什麼樣的路徑?(2)普世倫理的基本內容是什麼?

    很明顯,我們已不能像康德那樣,先構建一套道德體系,然後向全世界人宣佈,並要求他們自覺地遵守。普世倫理必須具有實踐有效性。那麼,如何使普世倫理具有實踐有效性呢?唯一的辦法就是讓全世界大多數人都同意它。那麼怎樣才能做到這一點呢?只有通過全世界各個國家、各種宗教、各種文化之間的充分對話才能做到!雖然現代文明發源於西方,但是東方文化正在走向復興,人類的未來不應當繼續被西方文明所牽引。東方文明應當為人類文明的未來作出積極貢獻。東方文明具有很豐富的文化資源,有許多積極因素可參與普世倫理的建構。但我們強調東方文化的重要性,並不意味著要放棄西方文明。我們只想表明,普世倫理只能建立在所有民族對話的基礎之上。

    在東方文化中,中國傳統文化獨樹一幟,它能夠為普世倫理作出獨特貢獻。自17世紀以來,中國在科技上逐漸落後,以至幾乎無法在現代文明的框架內作出任何具有原創性的貢獻。但是,中國傳統思想卻能為後現代文明提供豐富的資源。中國現代著名哲學家梁漱溟先生說,對於人類文明而言,出現在古代東方的中國哲學是一種早熟的思想,它並不適於工業文明,但它適於後工業文明。17人類正處於歷史的轉捩點上,中國古代先哲們的許多思想對於反省人類目前所面臨的困境極具啟發意義。在討論普世倫理時,不少學者強調,就解決生態危機而言,我們應為我們集體行為的後果而承擔全球性責任。18但是人們常常從人類中心主義的眼界出發去理解「全球性責任」。他們認為,只有人的利益和生活需要被考慮,而非人存在物可以被排除在道德考量之外。但是為了走出生態危機,我們必須超越人類中心主義的狹隘眼界。在這一點上,中國傳統思想可以提供重要的資源。例如「天人合一」的概念,就能為我們建構非人類中心主義的全球倫理給予積極啟發。孟子認為,人應該努力成為「天民」,即不僅是一個社會的公民,還應當是一個宇宙的公民。19按照儒家的說法,「天」(「自然」)有其自己的利益和旨趣,天民就不應該只關注人的利益,還應當關注「天」的利益;不僅要對人類負責,還應當對「天」負責。在「天人合一」思想的啟發之下,我們可以從自然主義走向超驗自然主義(transcendental naturalism)。而從後者的視角看,我們雖然沒有能力對「天」負責,但有能力對地球生態系統負責。用超驗自然主義來理解人與自然的關係,就可以正確地理解人類的共同責任。



    要建立全球倫理,就必須確立一定的對話規則。在這個問題上,由阿培爾和哈貝馬斯所發展的商談倫理學(discourse ethics)很值得關注。以下兩條原則將是我們每個人都必須承認的:

    (1)同體中的所有成員都擁有 平等的權利。這樣的共同體在原則上是一個無限定 的共同體。沒有足夠的理由,就不能把任何人排除在外。在共同體中,還必須有缺席者的代言人。比如說,尚未出生的下一代的權利就不應當被抹殺。
簡言之,在交談共同體中,所有的成員都具有同等的權利。

    (2) 我們也都具有同等的義務,即,共同的責任。在阿培爾看來,單個人在今天是無法 對工業文明的後果負責的。面對全球的污染問題,我們都pagebreak 具有共同的責任。20此外,阿培爾還強調,對實際的交談過程中,我們應當確立程式性規則。21考慮缺席者的權利和利益是十分重要的。但缺席者不僅應包括「將來世代的人」,還應包括諸如動植物這樣的非人存在者。

    當阿培爾聲稱我們都具有同樣的義務時,他在一定程度上是正確的。一般而言,的確沒有哪一個人可以承擔起工業文明的責任,但是在具體語境中,我們並不能認為每一個人都對諸如生態危機這樣的工業文明後果負有完全一樣的責任。像大衛.梭羅這樣的人就不應該為此負責,因為他畢生都拒絕加入商業社會主流。恰恰是工業社會的領導者──企業家、銀行家、政治家等等──應當為工業行為的後果承擔更多的責任。然而不管怎麼說,為改變自身被消費社會所塑造的生活習性,每個人的確都有相同的義務。

    以下讓我們談談普世倫理的內容問題。我將論證一個十分有影響的關於普世倫理內容的原則,即最小化原則。今天,我們事實上生活在一個充滿了文化差異的世界,不同文化的人追求不同的價值。在價值觀和道德觀上,人們從來就沒有達成過完全共識。然而人畢竟是人,他們具備共同點,即在所有不同的文化中總具有某些交互共通的價值和道德規範。比如說,道德金規則就包含在所有的文化中,雖然在不同的道德傳統裏它有不同的表述方式。22僅此一點就可以證明「所有不同文化之價值和道德規範的交互共通之處」並不是空的。如果我們可以盡可能廣泛而確切地確認這種共通之處,那麼它就能夠成為普世倫理的基本內容。當然,我們只能通過所有文化傳統之間的對話來進行確認。值得注意的是,這種共通之處並不是固定的。每個文化都處於變化之中,因此所有文化的共通之處也處於變化之中。我們不能指望一勞永逸地建立起普世倫理。但是,只要我們有了一個良好的開端,我們就總可以採用對話方式對之進行修正。這樣就可以使普世倫理逐步成熟起來。

    最小化原則顯然從屬於民主原則。我們已經有了《聯合國人權宣言》,建立普世倫理並不意味著拋棄這一《宣言》。正如漢斯.昆所指出的,「在《聯合國人權宣言》常常被忽視、違犯或逃避的今天,全球倫理應當為之提供倫理的支援」。23正因為我們尊重每個人的人權,所以在達成共識的過程中,我們應當尊重不同的意見。我們只是希望所有人都能意識到,我們正面臨共同的問題和危機。只有當我們的行為牽涉到所有人的利益和整個地球的安全時,才需要我們承擔共同的責任,遵循普世倫理。阿培爾說:今天我們真正需要的是對整個人類都普遍有效的倫理學;但這並不意味著我們要為所有人或所有的社會文化規定幸福生活的統一形式。恰好相反,只要每一種生活方式能夠承認一個普遍有效的倫理應當建立在平等權利,和對人類共同問題的解決負有共同責任的基礎之上,我們就可以接受並捍衛個體生活方式的多元主義。24普世倫理和「合理多元主義」能夠和諧共存于人類的文明之中。人類生活就應該處於個體自由和普遍秩序的必要張力之中。

    雖然確立普世倫理要求遵循最小化原則,但普世倫理又必須是超越的。任何道德規範的合理性都依賴於人們的信仰(宗教的或哲學的)。只有當人們擁有虔誠的信仰並且其道德規範得到信仰的有力支援時,道德規範才具有實踐有效性。然而正因為許多人已經喪失了超越的信仰,已經失去了終極關懷,失去了關於終極實在的意識,所以現代道德在約束人的行為方面顯得十分乏力。這裡的終極實在(Ultimate Reality)指無限的存在,它是絕對主體,是人類所絕對依賴的。在基督教中,終極實在就是上帝。但在我的「超驗自然主義」中,終極實在就是「自然」(Nature)。25啟蒙之後,西方人已經失去了終極關懷,已不再傾聽終極實在的言說,不再與之交流。他們認為人本身可以成為自己的主人,而借助於科技人又能夠征服自然而成為自然的主人。他們還認為,隨著科學技術的無限發展,人類可以逐漸逼近上帝的全知全能。但是他們已不再仰慕上帝的至善。當經濟主義成為社會的主流意識形態時,人們就花費大量的時間和精力去搜尋物質資源,去批量生產商品以滿足人們的各種慾望,去在有助於軍事和商業的科學技術上拼命用力……經濟和政治的理性建制把成千上萬人的能量整合起來,形成了一股可怕的力量。這股力量帶來了燦爛的物質文明,同時也帶來了精神和生態的雙重危機。26

    當人們喪失了終極關懷而不再傾聽終極實在的言說時,他們就把道德規範只看作是人與人之間的契約,這種契約與非人存在物無關。康德認為,道德來自人的理性,人類可以為自己制定道德法則。然而事實上,道德規範總要有其本體論依據。人與人之間的共識只是道德規範具有普遍有效性的必要條件,而非充分條件。在現代社會,並不是沒有被普遍認同的道德規範,至少功利主義和人類中心主義的道德規範已經為大多數人接受。然而真理並非一定掌握在多數人的手中。只有當人們根除了人類中心主義的狂妄自大,並開始傾聽終極實在的聲音時,才能制訂出正確的道德法則。超越人類中心主義的局限,我們才能為道德思考奠定本體論基石。在「超驗自然主義」框架中,傾聽自然的言說極為重要。這意味著遵循由自然科學所發現的自然規律,自然規律將能夠為我們的道德規範提供支援。比如說,生態與環境科學能夠支援生態倫理的道德規範。因此,在事實與價值之間,並不存在像邏輯實證主義者所聲稱的那種不可逾越的鴻溝。但是,自然科學只是人與自然之間的仲介,它會時常出錯,它並不是絕對真理。如果一個科學家心存敬畏地傾聽自然的言說,他就決不會聲稱自己能發現絕對真理,而只會把科學事業當作叩問自然的一種方式。

    因此,在不同文化中找出價值和道德規範的共通之處,只是確立普世倫理第一步。為了使普世倫理具有實踐有效性,我們必須促進現代文化的根本轉向,對普世倫理進行深層次的論證。這深層次論證要求具有終極實在的信念。具有了這樣的信念,才能重新喚醒人們的終極關懷。重新擁有了終極關懷,人們才不會癡迷於賺錢和享樂,且會明白,普世倫理的有效性不僅來自人類的共識,而且來自終極實在的命令。

    當然,我們並不是要回到中世紀,並非試圖建立統一的宗教。相反,我們需要徹底的「合理多元主義」。不同的文化擁有不同的深層信念,人們可以以不同的方式理解終極實在。我們也不能指望這個世界上根本不存在經濟主義和消費主義信徒,但必須強調的是:只有當這樣的人成為人類中的少數,當經濟主義和消費主義不再是主流意識形態時,普世倫理才會真正獲得其實踐有效性。

 

註 釋:

1The Age of Enlightenment, Simon Eliot and Beverley Stern (ed.) Vol. 2, The Open University Press, 1979, P.251.

2John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, P.36.

3Ian Davison, Value, End and Society, University of Queensland Press, 1977, P.174.

4James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, McGraw-Hill, Inc, 1993, PP.91-92.

5Ian Davison, Value, End and Society, University of Queensland Press, 1977, P.170.

6Kim Heacox, Vision of a Wild America, Published by the National Geographic Society, Washington D.C., 1996, P.25.

7Hilary Putman, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, P.49.

8約翰.R.塞爾:《心靈、語言與社會》,李步翻譯,上海譯文出版社2001年,第4頁。

9A. W. Moore, Points of View, Clarendon Press, Oxford, 1997, PP.253-254.

10約翰.沃金斯:《科學與懷疑?》,邱仁宗、范瑞平譯,上海譯文出版社199pagebreak 1年,第23頁。

11W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” in Philosophy of Mathematics, Paul Benacerraf and Hilary Putnam(ed.) Prentice-Hall, INC, 1964,PP.346-365; T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, 1970; and Paul Feyerabend, Against Method, New Left Books, London, 1977.

12威廉.C.丹皮爾:《科學史及其與哲學和宗教的關系》(下),李珩譯,商務印書館,北京,1995年,第285頁。

13Alasdair MacIntyre, After virtue, University of Notre Dame Press, 1984, P.6.

14A Global Ethic And Global Responsibilities, Hans Kung and Helmut Schmidt (ed.) SCM PRESS LTD, 1998, P.41.

15Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.13.

16Ibid, P.23.

17梁漱溟:《東方學術思想概論》,四川古籍出版社,1986年第14頁。

18Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.39.

19Selected Philosophical Writings of Fung Yu-lan, Foreign Languages Press, Beijing, 1991, P.202.

20Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.16-17.

21Ibid, P.18.

22A Global Ethic And Global Responsibilities, Hans Kung and Helmut Schmidt (ed.) SCM PRESS LTD, 1998, P.68.

23Ibid, P.54.

24Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.33.

25詳見拙文「論人類中心主義與非人類中心主義爭論的實質」,載于《清華哲學年鑒2000》,河北大學出版社2001。

26詳參拙著《人類的家園──現代文化矛盾的哲學反思》,湖南大學出版社1996年。

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