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试论《性自命出》的美学思想

作者:双核期刊发表网; 更新时间:2018-04-18

内容提要:郭店楚简《性自命出》一文全面地论述了人的性情在审美体悟中至关重要的作用。性情的摇荡不仅是审美体悟的根本原因,而且也使审美体悟以一种激越的过程表现出来;更为重要的是,《性自命出》的作者把审美体悟体当作“反善复始”的一个重要途径,把美学思想与天命论结合起来,依托性情,回归天命,提升自我,与《中庸》《孟子》具有内在关联,使儒家的美学思想向前大大地跨进了一步。

关键词:性自命出  性情  审美体悟  反善复始

郭店楚简《性自命出》一文,不仅系统地阐述了儒家思想的性命之学、心志之学,构建起了“天→命→性→情→道”的心学贯注、存有、转化、推进、物化的模式,是对孔子本体论的转进、深化和提高,而且其美学思想也超越了孔子。《性自命出》的美学思想依托于性情,生发于心志,摩荡于悲忻,“反善复始”,把审美提升为体认天命的重要途径,磨砺性情,回归自我,具有十分深刻的美学史、哲学史意义,是值得我们认真对待的。 

一、审美体悟是性情外化的形式 

孔子的美学思想视善为美的根本,是其“仁学”的自然延伸。在《论语》中,美是“个体的心理欲求同社会伦理规范两者的交融统一”。[1] 但是,另一方面,由于孔子认为人的“性”与“天道”一样,是可望而不可即的、遥远神秘之物,存而不论,因此,他对人的“性”“情”几乎没有展开任何本质上的讨论。[2] 这就在客观上导致了,在其美学理论框架中社会伦理规范压制个体心理欲求的态势 [ 孔子思想的根本性路径,在于给人的天性中灌注仁义礼智、君臣父子的伦理规范,“学而时习之”,(《学而》)“举一反三”,(《述而》)并使之深入到人的灵魂之中,以一种“从心所欲,不逾矩”(《为政》)、出神入化的修养取代天性,或者说,与人的天性融为一体。这就是“仁学”的实质 ]。但是,在《性自命出》这篇不到1600字的短文中,作者就提到“性”字24次,提到“情”字20次,系统地论述了“性”、“情”在主体性中各个层面上的存有形态、转化和归依的状况。这在哲学史上是对孔子思想的调节和补充,在美学史上也是至关重要的发展。

值得深究的是,作者从本质上继承了孔子“性”与“天道”下注于主体的思想,肯定了“性”的天赋性、先验性和本原性,但同时他又淋漓尽致地发展了孔子的思想,把“性”界定为一种生命的动力,使之外化在一切实践的层面:

凡性,或动之,或逆之,或教之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;教性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。(《性自命出》第9、10、11、12简 )[3] 

而这种生命的实践性外化,又自始至终都是与“情”胶着在一起的: 

性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。(《性自命出》第2、3简)

仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也。情生于性。(《性自命出》第39、40简) 

性是情的本原、依托,是生命的力量;情是性的激发、摇荡,是性命的飞动: 

喜怒哀悲之气,性也。(《性自命出》第2简)

凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。(《性自命出》第29简)

用情之至者,哀乐为甚。(《性自命出》第42、43简) 

挖掘出了人之所以为人的根本特征,从而在儒家哲学体系中,在中国美学发展史上开拓了一片新的天地。人的喜怒哀乐,是情感摇荡的结果,而艺术的审美体悟,则是情感的升华:

《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人。(《性自命出》第15、16简)

凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。(《性自命出》第23简)

其声变则其心变,其心变则其声亦然。(《性自命出》第32、33简)       

艺术的创造只有来自人的真实情感,才有可能感人至深。在作者看来,这正是《诗》、《书》、《礼》、《乐》经久不息、源远流长的根本原因。艺术是情感摇荡的结果,至真至纯的性情是艺术赖以打动人的心灵、唤起人的美感之关键所在。人的生命本体,受到外界事物的诱发,以及由此而引起的情感摩荡而导致艺术精神和审美体悟的生发,本来就是人更为圣洁、更为真诚、更富有审美意境的存有方式,是生命本体至圣至神的必需。这种论述在《论语》中是没有的。它们标志着中国美学史已经进入到了一个新的时代。美学史家刘纲纪先生指出:“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[4] 从此以后,《乐记》的“情深而文明”,《诗大序》的“吟咏性情”,刘勰的“情以物迁,辞以情发”,钟嵘的“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”,都莫不导源于此,基始于此,而且源远流长,在中国美学史上形成了一种以性情为动力,以骨气为主体,生生不息的传统。 

二、审美体悟是一个激越的过程 

潜心阅读《论语》,我们感到的是孔子在理论上的冷峻气息,“从心所欲,不逾矩”。(《为政》)究其原因,主要是自始至终都贯穿了一种“中庸”的力量: 

知和而和,不以礼节之,亦不可行也。(《学而》)

吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。(《子罕》) 

孔子的这种中庸力量,并不仅仅是以某些词句集中地表现出来的,更为重要的是以一种理性精神,透入骨髓地融化于他的思想体系之中。承认矛盾、又使矛盾和谐化的辩证法,是

春秋末期一个没落贵族对往日辉煌的流连,也是一个伟大的哲学家对在宗法制笼罩下的中国人之生活方式、行为方式的高度概括。《性自命出》的作者彻底地继承了孔子的中庸精神,并且是把这种精神贯注到了他的“人学”理论的框架之中,作为固定心志、体认天命的首要人生准则来立论的。应该说,这是先秦儒家的共性: 

有其为人之节节如也,不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也,不有夫恒殆之志则慢。人之巧言利词者,不有夫拙拙之心则流。人之悦然可与和安者,不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也,弗牧不可。有其为人之愿如也,弗辅不足。(《性自命出》第44、45、46、47、48简)

身欲静而毋憾,虑欲渊而毋伪,行欲恿而必至,貌欲庄而毋拔,欲务齐而泊,喜欲智而无末,乐欲释而有持,忧欲敛而毋闷,怒欲盈而毋盖,进欲逊而毋巧,退欲慎而毋轻。欲皆文而毋伪。(《性自命出》第62、63、64、65简) 

但是,《性自命出》一文在哲学的框架上具有深刻的矛盾。亦即,作者一方面要努力坚持孔子的伦理道德,并始终以这种伦理道德来统领、宰制人的性情,另一方面当他面对人的性情时,又不得不如实、客观地加以描述、阐发,出现了客观描述大于理论思想的状况: 

凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、乐,其性相近也,是故其心不远。哭之动心也,侵杀,其烈恋恋如也,戚然以终。乐之动心也,?深郁滔,其烈则流如也以悲,悠然以思。凡忧思而后悲,凡乐思而后忻。(《性自命出》第29、30、31、32简)

凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。(《性自命出》第50、51简) 

在这里作者空前地强调了情的重要性,已经把“真情”升格为衡量一切视听言动的标准,与孔子的“中庸之德”已经很不一样了。这一方面反映了儒家哲学本来就有真性、真情存有的空间,是儒家赖以存有、发展的基础,具有巨大的生命力;[5] 另一方面也透露了思孟学派何以最终携带着“性”、“情”、“气”等具有强烈个体化色彩的范畴,走出孔子理论架构的秘密。这种矛盾是性情与伦理的矛盾,是个人与关系的矛盾,也是自由主义与社会群体的矛盾,古今中外思想史上都概莫例外。其深刻的理论启示是巨大的。

事实上,这种矛盾并不仅仅是理论在情感面前无能为力的问题,笔者以为,还有其深刻的哲学根pagebreak 源。《性自命出》一文,短小精悍,却如文气激荡,关键是作者依托于性情,弘扬生命的价值,倡导“人道”在这个世界上的重要地位,凸显了个体的价值: 

牛生而长,雁生而伸,其性使然。人而学,或使之也,凡物无不异也者。刚之树也,刚取之也。柔之约,柔取之也。四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。(《性自命出》第8、9简)

爱类七,唯性爱为近仁。智类五,唯义道为近忠。恶类三,唯恶不仁为近义。所为道者四,唯人道为可道也。(《性自命出》第40、41、42简) 

这就必然要在美学理论上滑出孔子的轨道:   

闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则滔如也斯奋。听琴瑟之声,则?如也斯叹。观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。(《性自命出》第24、      25、26简)

喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,信捷职称作品写作发表网,咏斯摇,摇斯舞。舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚,戚斯叹,叹斯抚,抚斯踊。踊,愠之终也。(《性自命出》第34、35简)[6] 

审美活动所唤起的情感,是有审美对象与审美主体的互动,共同碰撞产生的结果。《性自命出》的可贵之处在于,把审美体悟界定为一个主体与客体相摩荡,波澜起伏的过程,主体是审美的内在根据,客体是审美的外在条件;主体审美情感随客体世界的迁移变化而摇曳,客体的存有状态随主体有意向的选择而凸显其存有的意义。应该说,在这里,《性自命出》已经涉及到哲学上和美学上极为深刻的东西,开了刘勰“登山则情满于山,观海则情溢于海”的先河。如果我们把它的思想在向前推进一步,就几乎可以与王阳明、海德格尔实行思想对接了![7] 这是一个值得我们认真思考和研究的地方。 



三、审美体悟是“反善复始”的重要途径 

孔子说:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”(《为政》)这里有两个意思,一是艺术的创作思想不能在伦理道德上违反仁义礼智、君臣父子的规范;二是艺术的创作手段不能在形式上违反中庸之道的模式。“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”(《学而》) “乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》)才是至善至美的风格。只有这种“思无邪”的作品,才“可以兴,可以观,可以群,可以怨,尔之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》)应该说,孔子是充分注意到了艺术的内在特征的。但是,从本质上讲,这是一种以知识认识作用代替审美体悟,以社会的伦理道德规范覆盖、宰制艺术规律的观点,其审美的主体性体现得十分微弱。在人类的思想史上,主体性的弘扬从来都是与社会整体控制相矛盾的,正是在这种矛盾摩擦推进、循环往复的过程之中,人类得以完善了自己,也同时使社会的结构趋于合理。孔子的思想毕竟是历史发展的一个思想环节,它有它存有的历史根据。

对于在人类社会的早期实行全面的集权统治,集中社会的整体力量以克服各种困难的必要性,对孔子“里仁由义”,“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《里仁》)的仁义归依,《性自命出》的作者是有深刻认识的。这就是作者著文论述“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定”的根本原因。但是,“心无定志”来自性情的摇荡,虽然可以“习而后定”,但是,我们回避不了人的性情和情感,以及由此而导致的审美体悟。正是在充分认识到审美体悟与性情不可分割的内在联系之中,作者发现了一

条最为直截、深入地触及人的灵魂,直达仁、义的捷径——这就是审美体悟: 

《诗》,有为为之也;《书》,有为言之也。《礼》、《乐》,有为举之也。圣人比其类而仑会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也。(《性自命出》第17、18简)

吟,由哀也,?,由乐也,愁,由声(也),呕,由心也。(《性自命出》第33简)

凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。(《性自命出》第36简)   

孔子在把握审美体悟可以直达仁义,把人的个体心理体验与社会伦理统一起来的思想,是与《性自命出》的作者一样的。孔子也说,“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《述而》)但是,我们如果全面地分析了《论语》与《性自命出》的整个思想体系,就会轻易地发现,孔子之“游于艺”的目的在于达到道德仁义的境界,他的思想始终都在致力于仁义与人的心理欲求的统一,可是这毕竟只是一种后天的愿望,需要付诸长时间的努力奋斗才能达到。在现实生活中,在专制集权势力十分强大的中国封建时代,往往是封建宗法伦理的规范取代了人的天性,人的主体性是谈不上什么空间的。《性自命出》的创作目的是为了锤炼“性”、“情”,在儒家的理论框架中为人的主体性赢得一片蔚蓝的天空。正是由于《性自命出》的创意都是建立在“性”、“情”之上的,其审美体悟的作用也就在主体性的阐述、丰富和建树中,得到了深刻的认识: 

观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。咏思而动心,如也。其居节也久,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也。郑、卫之乐,则非其声而纵之也。凡古乐宠心,益乐宠指,皆教其人者也。《赉》、《武》乐取;《韶》、《夏》乐情。(《性自命出》第25、26、27、28简) 

审美体悟的目的,就是要更直截、更顺利地“反善复始”。作者的论述虽然并不是以“反善复始”为逻辑的最终归宿,但是,从上下文的语境中,《性自命出》中确有这样的背景。 “反善复始”这一命题直接来源于《礼记·祭义》的“反古复始”。这是思孟学派依山点石,借海扬波的结果。“反古复始”的理路是,通过对祖先的祭祀,对宗亲的复归,在细密、繁复的礼仪之中,体认天命,“报本反始”,它的理论本质是宗法性的天命皈依;而“反善复始”却重在通过审美体悟,通过音乐欣赏,来确证自我,虽然这种“自我”仍然具有天命的支撑。《性自命出》指出“义也者,群善之也”,(第13简)郭店简《语丛·一》也有“有物有容,有尽有厚,有美有善”(第15简)“爱善之谓仁”(第92简)的命题。可见,在郭店简中,“善”是一个直接脱胎于“仁义”,却又超越了“仁义”,甚至高于纯粹美的一种概念,

也就是后来孟子“此善不与恶对”之先验的“善”。这里的“始”,就是《易·乾》“大哉乾元,万物资始,乃统天”的元初之“始”,就是“性自命出,命自天降”的“天”,也是超越了善恶的,先验的心之本体。因此,“反善复始”在精神上追求仁与义,在主体上回归性情,在实践上“固定心志”,把审美的体悟与天命的皈依融为一体。从哲学史的发展来说,《性自命出》的这种美学观,是与《中庸》“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也”以及“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”完全一致的思想路径,而且还直追孟子“尽心、知性、知天”的超越思想,这就使儒家的美学思想向前跨了一大步。 



注释:

[1] 李泽厚,刘纲纪:《中国美学史》第一卷,中国社会科学出版社1984年版,第116页。

[2]《论语》中共提到“性”字,“情”字各两次,都没有正面论述这两个概念。

[3] 本文所引用的《性自命出》原文,参阅了廖名春先生《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》(请参见2000年8月油印本《清华简帛研究》第一辑),在此致谢。

[4] 刘纲纪:《艺术哲学》,湖北人民出版社1986年版,第586页。

[5] 《语丛·三》第98简有“丧,仁之端也”的判断,这给我们透露了由前儒时期为人主持丧礼而来的儒家哲学,对人的观察是极为深刻的,对人生的生老病死也天然地富有悲悯的情感。另外,儒家重视诗教和乐教,上海楚简披露的《诗论》中有“诗不离志,乐不离情,文不离言”的重要判断,这也说明了情感在儒家哲学中的地位。

[6] 这里的第二段引文与《礼记·檀弓下》相近,但是,《礼记》之文是谈论丧葬之踊,而这里却是谈论“凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也”,是地道的美学之论。这是《性自命出》利用儒家已有经典,推陈出新,点石成金的典范。

[7] 王阳明指出:“有是意,即有是物;无是意,即无是物。”(《传习录·中·答顾东桥书》)海德格尔认为:“真理不是关于对象(客体)的真理,而是人自己的在的真理。真理不是知识,而是人的在本身的展现、澄明。”(参见刘放桐等编著《现代西方哲学》下册,第594页)

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